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“登麥”苗族的“鼓藏”祭儀與文化象征
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張 池

摘要:在田野調查基礎上,以貴州省從江縣加勉鄉“登麥”苗族支系的“鼓藏”祭儀為例,探討其背后的宗族聯結和信仰共同體的形塑過程。祭儀以祛除病厄為緣起,以追求延遲性恩惠為目的,寄托對祖先遷徙和創業事跡的追憶,并形成特定的宗族性和臨時性組織結構、儀式群和祭祀物品。本文從秩序象征、行為象征和符號象征這三個角度進行分析,同時展示地處月亮山腹地的苗族人通過“鼓藏”祭儀這一儀式對人神互惠和宗族關系的再確認,以資人們加深對該儀式文化內涵的理解。

關鍵詞:“登麥”苗族   “鼓藏”祭儀    文化象征


苗族的“鼓藏”祭儀一直是學術界關注的對象。多數人對“鼓藏”祭儀的共識是,完整的“鼓藏”祭儀舉行間隔期為十三年,由祭祀蝴蝶媽媽及椎牛、踩鼓(牛旋塘)等要素構成。但是,學者們主要將注意力放在貴州省的雷公山、月亮山東部和都柳江區域。目前僅有賈雪玲田野調查點的選擇最接近月亮山腹地。在貴州省榕江縣月亮山腹地計劃鄉有一些研究。腹地區的苗族因對外聯絡不便,其文化必然有獨特性和原真性。在月亮山加勉鄉黨翁村的調查印證了這一判斷,尤其是當地的“鼓藏”祭儀在類型上與現有研究存在較大區別。這對民族學、宗教學、苗族的民族淵源和歷史等方面的研究都有很大價值,也深刻體現了苗族文化的多樣性。

關于月亮山地域的定義有“廣義”和“狹義”之分。“狹義”月亮山是指從江縣都柳江以西、荔波縣佳榮鎮、榕江縣計劃鄉和廣西壯族自治區馴樂鄉四地界內的山地區域,主要位于黔東南苗族侗族自治州南部。當地主體民族為苗族,其次是水族、瑤族和漢族。以加勉為中心,延伸至佳榮、馴樂、加鳩等鄉鎮的區域內居住著自稱“登麥”的苗族支系。“登麥”先祖曾從中原遷徙至江西,后輾轉到洞庭湖,最終由貴州省榕江縣順都柳江而下定居月亮山。數百年的繁衍生息使“登麥”支系成為月亮山東部較大的、有代表性的族群,后裔遍布荔波、環江、從江和榕江等地。“登麥”苗族人最重要和最隆重的儀式莫過于“鼓藏”祭儀。長期的遷徙生活使他們的憶祖意識濃厚,以至“鼓藏”祭儀與巫術及祖靈觀念結合緊密。

“登麥”支系的“鼓藏”祭儀間隔時間較其他支系長且不固定,從十幾年到幾十年不等。苗族人多認為“鼓藏”祭儀的舉行與“蝴蝶媽媽”相關,但“登麥”支系的苗族人認為祖先掛念后人時鬼魂會降臨家中,這時會出現兩種異狀:一是家長莫名其妙地出現病痛,用現代醫療手段無法診斷和治愈;二是家中的泡菜壇里長出蘑菇。這兩種情形才必須舉辦“鼓藏”祭儀。2015年,加勉鄉黨翁村的龍氏宗族操持了一次間隔三十年的“鼓藏”祭儀,原因是一位龍姓家長患上劇烈的關節痛和腳痛。龍老漢不顧六十多歲的年紀四處求醫問藥但無濟于事,甚至貴州醫科大學的專家也無法解釋病因。由此,他的病拖了四年。無奈之下,老漢于2013年初請了個宰便鄉的鬼師(男巫)到家咨詢禳解之法。鬼師進行了蛋卜,結果顯示祖靈住家。因此他建議老漢擔任鼓藏頭,盡快舉行整個宗族參與的“鼓藏”祭儀將祖先滿意地送走,這樣才能阻止厄運和暴亡,讓病治愈。鬼師的話帶有神圣性和權威性,龍老漢只能在下半年著手準備持續三年的“鼓藏”祭儀。


一、“登麥”苗族“鼓藏”祭儀

“鼓藏”祭儀祭祖儀式是三年“鼓藏”祭儀最核心和最后的祭儀,由六個主要儀式和若干小儀式組成。2015年11月22日(虎日)下午3時,龍氏宗族和訪客聚集在黨翁街上,等待祭儀的開始。

(一)準備豬圈和撮豬用具

這是第一項儀式。“鼓藏”祭儀長老會來到鼓藏堂舊址所在的平地祭祀祖先,他們先在脖子上掛魚干和戴銀項圈,然后放置祭品、唱著古歌、吹著蘆笙轉圈。轉過五圈后,宗族成員們來到村口堆砌整齊的木條旁。長老一聲令下,三個寨老分別披著紅、綠、黃色絲質大方巾在前開路,后面緊跟蘆笙隊和扛木頭的壯漢。眾人緩慢且搖擺著踱向鼓藏堂,一言不發。鼓藏頭、神懂、“別內喲”和“迪內喲”已在那等候多時,他們手端米酒,吟唱古歌。建設者隨即在古歌和蘆笙聲中用電鉆打好地洞,樹立木樁,搭建起豬圈。如此反復取木頭,直至搭好一個高為1.2米、長寬為3米的正方形豬圈。

接著,隊伍仍往村外行進。村口有一個剛用楓樹枝做好的被稱為“撮豬用具”的錐形豬籠,其一端開口,一端封閉。壯漢們用木棍架起撮豬用具,嬉笑嘶吼著奔向鼓藏堂。在路上,男人爭搶著鉆進豬籠坐在里面,也有人爬上籠子,如航海船長般手扶木棍指揮;未成功者則大笑,使勁地往籠子里的人噴吐口里的酒水。尊卑長幼、社會等級蕩然無存,瘋狂闊步的壯漢與低頭緘默的老人形成了強烈的對比。

鼓藏堂站立著四大長老,用古歌恭請祖靈來觀看這一切。龍家男人們放下撮豬用具后顯得更加歡騰,噴酒、鉆豬籠和搖晃豬籠的動作更為激烈。女人們則在不遠處靜靜地看著,偶有談笑。第一項儀式結束后,人們就各自散去。

(二)抬豬和封禁儀式

11月23日清晨,宗族的外村親屬擔著稻禾,提著酒肉、雞、鴨等禮物來串門。9時,鼓藏堂人頭攢動,第二項儀式——抬豬,準備就緒。鼓藏頭五兄弟分別精心飼養了三年的黑土豬,已膘肥體壯。寨老、長老會、壯漢、群眾及外來考察者依次列隊抵達龍老漢家中,三位壯漢將撮豬用具的口子對準豬窩,用棍子驅趕窩里的土豬。待豬入籠,兩名男子也進入籠子,用身體堵住籠口。另一人也站在豬籠頂部,插上兩根楓木棍以防豬跑出來。萬事俱備后,人們抬著豬,如昨日般列隊走向鼓藏堂。籠子上的“舵手”歡呼雀躍,毫不介意他的行為會對抬豬儀式增加難度。抬豬籠人對重量的注意力因嘶吼聲而轉移,隊伍到了大街后行進速度猛然增加。

鼓藏堂的豬圈已架好木板,眾人大喝一聲,站在木板上將豬倒進豬圈。長老們伴著蘆笙念著古歌,誠摯邀請祖靈降臨,祛除豬攜帶的病毒。“鼓藏”祭儀期間宗族成員有易患病的風險,此種行為可防止吃豬肉的人得“癀病”。放完豬后,人們又奔向老漢另一個兄弟家。當五兄弟家的五頭豬抬完,抬豬儀式結束。

晚8時,鼓藏頭邀請長老會成員吃晚餐。吃罷,著手第三項儀式——封禁。一人舉著火把圍著鼓藏頭家行進,另一人跟隨著往地上灑雞血。然后,女人在屋外燒香紙,預示著鼓藏頭家已被封禁,人和不潔之物被隔離在外。接著,幾個成員到了神懂家中,齊站在二樓門內,一個青年人手抓一只公雞對外念古歌。五分鐘后,突然間他大吼一聲,抓起公雞猛烈地砸向門框,直至它被砸死扔在地上。神懂解釋惡鬼已附身在雞身上,砸死雞的同時也砸死了惡鬼。

23時,長老會來到鼓藏堂,此時有人備好打糍粑的用具。“別內喲”最先走到糍粑槽旁,灑入糯米,掄起長棍打下第一棒。隨后,壯漢們才接過木棍打起糍粑。本地人可以雙手持棍擊打,而外地人卻只能采取單手姿勢。打粑粑儀式像是一個小游戲,人們歡笑著擊打,分享著裹著肉和熟豬耳朵的粑粑。

(三)宰殺牛羊和椎豬儀式

24日凌晨3時整,鞭炮聲起。寨老們、長老會以及一些青壯年趕到鼓藏堂,進行第四項儀式——宰殺牛羊。鼓藏頭仍吟唱驅趕“癀病”的古歌。壯漢把一只白羊的羊頭架在楓木制“X”形木架上,然后用麻繩綁好,幾斧頭砸向頭部,羊就沒了氣息。接著一頭嘴被捆住的牛也被如法炮制。這一程序只能在黑暗中進行,照明設備和相機閃光燈被嚴禁使用,違令者會被喝罵。牛羊死后,尸體被幾個女人拖走并利索地肢解,作為參與者的犒勞品。

清晨,天還沒亮。人們終于開始第五項儀式,也是“鼓藏”祭儀的重頭戲——椎豬。6時50分,伴隨著古歌聲,三名年輕會員站在豬圈木板上,正中一人手握鐵頭楓木標槍。剎那間,標槍手瞄準一頭豬的脖子猛力椎刺。豬狂奔躲閃,加之皮糙肉厚,這一槍并沒有命中要害。他凝神聚氣,嘗試判定其躲閃方向再次發力。被刺十幾下后,豬終于體力不支,癱倒死去。刺第三頭豬時,標槍木柄突然斷裂,標槍手只好拿根新棍重新制作。7時40分,五頭豬均已斃命,豬圈立即被拆除,五兄弟則將自家的豬抬回家。椎豬儀式完畢象征著鼓藏頭家的結界開啟,人們可以進去了。

晨曦照耀下,村里所有的龍家漢子都將豬趕出豬窩,用尖刀宰殺,旁邊等候的晚輩隨后將稻草均勻鋪在豬身上點燃褪毛,婦女們負責肢解。放眼望去,許多家庭的院子擺滿了豬,這是因為過“鼓藏”時必須殺光成年豬。據統計這一天每家至少宰殺五頭豬,而有一戶竟超過了十七頭。

殺完豬后,宗族成員在自家宴請賓客。家長用豬心腔里的鮮血與熟豬肉攪拌,做成必備主菜——血紅,女人則準備好了葷素菜品。主賓圍坐在小板凳上,喝著牛癟湯,將菜捏進糯米團子里分食。家長按照苗族禮儀依次敬酒,雙方用筷子蘸上米酒輕輕往地上一點,然后爽快地一飲而盡。

下午5時,街上擠滿了人,不少外地小販也慕名趕來擺攤設點。九個男子在大街上列隊低頭吹著蘆笙,逆時針轉動。婦女們在圈外合著樂聲起舞,而九個盛裝女子更是走進圈內展示舞姿。月亮山苗族舞雖然簡單、緩慢和沉重,但仍吸引了眾人目光。其他地區的“鼓藏”祭儀中類似的儀式被稱為“踩鼓”,雖然該地在規模和用具等方面不同,但也可用“踩鼓”指稱。

(四)放鼓

25日0時,山村在沉寂中隱入月亮山的懷抱。所有長老會成員悄悄地離開鼓藏頭家,秘密地進行“鼓藏”祭儀最后一步——送鼓。他們熄滅燈火,在黑暗和夜雨中手牽手摸索著走向藏著祖鼓的小木屋。三年前宗族制作了一個長約一米、寬約三十厘米的金絲楠木鼓放置于此。神懂取出木鼓,將木鼓放到鬼師預先測定的地點,再蓋上厚實的干稻草,讓木鼓就地腐爛,歸于塵土。因為怕祖先會變成老虎跟著,所以儀式結束后成員們迅速回家關門休息,無人說話,更嚴禁回頭。放置祖鼓,意味著三年“鼓藏”祭儀祖祭的結束,龍老漢的病將痊愈。

11月25日上午,村民們紛紛來到村口,唱著山歌、端起酒杯送別即將離去的親友。親友們肩挑車載,按照來時所帶禮物的價值取走等值豬肉,少則一條豬腿,多則幾只整豬。眾人眼含熱淚,流連徘徊。迄今為止,月亮山區不少村落仍未通公路,親朋走動不易,使得此次團聚彌足珍貴。


二、“登麥”苗族“鼓藏”祭儀的秩序象征

馬林諾夫斯基說:“人類的任何社會現象,任何文化現象,首先是為滿足某種現實的需要而存在的”。“登麥”苗族的“鼓藏”祭儀是滿足祛病除厄需要的危機過渡儀式,也蘊藏著豐富的地方性知識。通過分析其秩序象征、行為象征和符號象征,能更深入地了解這一儀式的文化內涵和獨特性。

苗族歷史上為了躲避迫害,只能不斷遷徙。遷徙中各支系通過服裝、配飾或語言等特征進行識別。同時“創造了一套足以保證他們生存的、純屬苗族所固有的社會結構和組織,這就是鼓社、議榔、理老三位一體制”。據調查,“登麥”苗族定居后會形成議榔制為核心的社會組織:各宗族推舉德高望重又做事能干的宗族長老,再從中選出各自村落的寨老長老會成員和寨老首領。宗族長老代表宗族共同體,而寨老代表村落共同體。若干個村寨的寨老們將組成一個“埋巖長老會”,訂立地域性的習慣法——埋巖(議榔制)。埋巖的苗語發音為“耶直”“騷耶”或“額騷”,因此其體現的規定被稱為“耶規”。他們商議好外敵入侵、天災人禍等重大事件的應對之策及打架斗毆、違反道德、燒山截水等普通事件的處置方法后就會召集管轄區內的全體民眾,在鬼師選定的地點埋下刻有處置規則的堅硬長石,露出上面的文字。如果有需求,寨老們可邀請賈理師按照“耶規”進行判定和裁決。明朝萬歷四十四年(1616年),一部分苗族人由于人口繁衍和居住區變動等原因與總巖組織分離,并分別成立了七個埋巖議事會。因為當時“登麥”先民居住區隸屬白巖鄉,所以他們的議事會為 “七百巖”會,管轄整個族群聚居區。解放后,國家權力的滲入使加勉等地的寨老制和宗族長老制銷聲匿跡,村委會成為當地的權力核心。

改革開放以來,寨老和宗族長老又開始出現。2015年11月22日上午,黔桂兩地4000余名苗族人準時抵達加勉的松灰坡,參加寨老們主導的“七百巖”新碑樹立儀式(原有的碑已被毀棄多年)。這次樹碑標志著加勉正式形成代表國家權力的鄉鎮(村委會)制度和遵循、依附埋巖習慣法的寨老——宗族長老制并行的兩套地方權力機制。

蔡華提出“信仰理論”,認為“文化事實決定社會事實,信仰決定行為”。“登麥”苗族人的信仰體系之于“鼓藏”祭儀是對宗族祖先的再追憶,因此雖然寨老和宗族長老制度已經全面復興,但在“鼓藏”祭儀舉行階段并沒有發揮作用,起主導的是臨時拼湊的“鼓藏”長老會。鄉鎮(村委會)制度也被忽視。無論是否擔任公職,宗族成員都必須以遵從祖先信仰的名義接受長老會的領導,而宗族外的人被拒之門外。

各地“鼓藏”祭儀的組織形式各異。雷公山和都柳江區域內有的“鼓藏”祭儀以村落共同體的形式舉行。如雷公山的鼓主選舉條件是,村落已婚男子、家庭生活中等水平,為人樸實、忠厚、誠懇,兒女雙全,如果是四世同堂更好。月亮山加兩附近的苗民也是如此。這些地域的“鼓藏”祭儀以村為單位操辦,強調村落共同體的合作。另一些則以宗族為主,某些程序也會將村落共同體納入其中:如都柳江畔高排村的鼓藏頭有兩位,而且多是子承父業、世襲而來;高丘村的鼓藏頭從一個宗族里產生或者幾個宗族輪流擔當。在加勉,宗族是“鼓藏”祭儀組織者,其內部也因儀式分工存在著等級劃分。因為鼓藏頭(蓋牛)多不懂儀式程序,所以儀式由宗族內德高望重、深諳“鼓藏”祭儀流程的鬼師指揮,擔任二把手——“神懂”,作為事實上的領導人。隨后的排位依次為:兩位別內喲——分配任務人;迪內喲——提酒肉碗的蘆笙指揮師;兩位神索給——小蘆笙師;給喲——大蘆笙師;兩位窩懂——神廟守護者,另有助手兩名。這12人成為主導儀式的長老會。他們身著青亮麻衣,頸掛銀項圈,操控與祖先緊密連接的核心儀式。這些核心神職人員僅在“鼓藏”祭儀期間才緊密結合,祭祀典禮完畢就解散并回歸到日常的人際關系狀態。

神職人員外的次級參與者是龍氏宗族的壯漢,包括從其他宗族過繼來的擬制血親,但是過繼走或者被開除出族籍的人不能參與。他們在長老會的指揮下處理具體事務,是具體的出力人。

外圍參與者是龍氏宗族的女人、老人和小孩,包括嫁過來的女人和有血緣的來客等。他們參與踩鼓、準備飯食、飲宴及送客。女人被禁止參與祭祀儀式,但她們在家中發揮著重要作用,如準備飯食和祭祀用品、擦拭寫有“天地國(君)親師”的家先牌,同時也被允許在旁觀看儀式。

苗族的“鼓藏”祭儀被認為起源于祭祀“蝴蝶媽媽”。加勉人信奉“萬物有靈”,崇鬼神,重巫術。他們的“鼓藏”祭儀并不是祭祀“蝴蝶媽媽”,而是為了取悅祖先,解除病厄。從本質上分析,該地“鼓藏”祭儀的祭祀被區分成族祭和家祭,祭祀對象也有所不同。族祭地以鼓藏堂為中心,祭祀對象為包括女性在內的龍氏宗族所有祖先。鼓藏堂并不專屬某一宗族,當地梁氏和王氏亦在此祭祀。平時此處還可挪作他用,但在“鼓藏”祭儀期間專供祭祀。家祭地為各自的堂屋,以龍老漢為例,祭祀對象為上次“鼓藏”祭儀后死去的家庭成員,僅是兩三代內的祖先。他家里雖沒有家先位,但夫人仍在桌子上擺放了裝著米、熟五花肉和酒的碗。有學者提出:“苗族的祖先崇拜是沒有祠堂、宗廟設置的祖先崇拜”。“登麥”苗族雖沒有物質化的祠堂,但鼓藏堂的作用相當于弗里德曼提出的祠堂。鼓藏堂祭祀的神靈是所有逝去的祖先,與他們生前的社會地位無關(甚至可能鼓藏堂存在時就被用作祖祭)。不過與弗里德曼描述的漢族祭祀和其他地區苗族的祭祀不同,加勉的祭祖儀式時間并不固定,僅在發生危機時舉行。同時,只有在“鼓藏”祭儀期間,宗族的男女才會抽空到墳墓、鼓藏堂和家先牌放置處舉行祭祀。


三、“登麥”苗族“鼓藏”祭儀中的行為象征

因地域和分支差異,“鼓藏”祭儀的儀式內容也會有所不同。“登麥”苗族的“鼓藏”祭儀主要由做豬圈和搬撮豬用具、抬豬、封禁屋子、宰殺牛羊、椎豬和送鼓儀式組成。這六個核心儀式和若干小儀式構成了一個完整的危機轉換儀式。維克多·特納認為:“所有的通過儀式或‘轉換儀式’都有著標識性的三個階段:分離階段、邊緣(閾限)階段以及聚合階段……而在介乎二者之間的‘閾限’時期里,儀式主體的特征并不清晰;他從本族文化中的一個領域內通過,而這一領域不具有(或幾乎不具有)以前的狀況(或未來的狀況)的特點……閾限或閾限人的特征不可能是清晰的……他們不清晰、不確定的特點被多種多樣的象征手段在眾多的社會之中表現了出來。在這些社會里,社會和文化上的轉化都會經過儀式化的處理”。長老會成員在“鼓藏”祭儀前只是普通的農家漢,他們的閾限部分是從11月22日下午的做豬圈儀式開始的。從那時起,長老會在“鼓藏”祭儀期間脫離日常生活進入儀式世界,并取代了寨老和國家公職人員組成的常規權力,具有絕對權威,尤其神懂更是溝通陰間與人間的橋梁。龍老漢也從宗族和村落已固定的社會結構里脫離出來,加入到長老會構建的“充滿象征符號的意義之網中”。與特納認為的閾限期內受禮者必須接受專斷的“被貶低、被碾壓”的懲罰不同,盡管領導者是神懂,老漢卻可以在神懂的指導下說話和行動,處于儀式組織核心位置,沒受到懲罰且地位并不低。

做豬圈儀式中,以鼓藏堂所在平地為中心,長老會的位置、豬圈和天空等要素構成了一個儀式空間:鼓藏堂一端是四個唱古歌的長老會成員,包括鼓藏頭、神懂、別內喲和迪內喲;中間是埋頭做豬圈的宗族人員;另一端是年輕漢子;豬圈兩旁站著宗族的女人;而上方則是飄蕩著觀看儀式的祖魂。抬豬后的放豬程序也構成了類似的儀式空間。“鼓藏”祭儀時所有人的世俗身份被隱藏,這一現象在抬豬者中最為明顯。他們沒有輩分、社會結構和尊卑長幼,互相隨意取笑,做著帶有性暗示的動作。另外,做豬圈和抬豬儀式的本質是苗族先祖生產習俗的演練。據一個報道人敘述,他們的祖先在叢林里通過圍獵的方式將野豬趕進錐形豬籠,然后抬進豬圈。抬豬往鼓藏堂時,在長老們演示了“野豬誘捕”后,年輕人爭相往豬籠上站,一旦有人成為掌舵人,競爭者就停止了爬動。掌舵人是由遠古的頭領演化而來,人們在狂歡時也必須尊重掌舵人的權威,遵守隱藏的秩序,例如人們可以往豬籠噴吐酒水,卻不能噴向嬉笑舞蹈的掌舵人。不過,當疲倦的掌舵人下豬籠后,他又成了可以被戲耍的對象。

“鼓藏”祭儀期間,龍老漢的家庭處于被邪靈(孤魂野鬼)攻擊的狀態。邪靈是不能歸類于祖靈和人類的事物,因此只能用封禁的方式,即象征著通過血祭使龍家人獲得暫時的安全并用砸雞儀式消滅邪靈。

打粑粑意味宗族秩序下的權力共享,而擊打時手的選擇顯示了宗族內外有別。

椎豬儀式同樣是一種血祭。苗族“吃牯臟的地區分為‘黑鼓社’和‘白鼓社’,黑鼓社要求殺牯牛,而白鼓社只是殺豬”。“黑鼓社”“白鼓社”比“吃黑白鼓藏”或“祭黑白鼓”更多地附著了社會組織的含義,“是以父系血緣為紐帶,以共同祭祀一個象征祖先靈魂居所的木鼓為標志的團體。是苗族古代社會政教合一的組織形式,也是苗族社會的基層單位”。加勉的“鼓藏”祭儀以椎豬為主,可以歸類至“白鼓社”中。但比較獨特的是,祭儀還加入了短暫的宰殺牛羊儀式。中國古代的“太牢”使用的是豬、牛、羊三牲,牛地位最高。不少地區的苗族人至今仍保持著將牛作為主祭品的傳統,如湘西地區花垣縣的苗人在趕秋節會舉行椎牛大祭;黔南州貴定縣云霧鎮的海葩苗在喪儀時用大刀砍牛;而黔東南州三都縣控抗村過“鼓藏”祭儀時更是將牛宰完。因此,宰殺牛羊可能是相關儀式的殘存。椎豬這種形式在“鼓藏”祭儀里并不常見,其能成為最重要的儀式基于四點原因:(1)它是“登麥”支系尚武精神的體現,通過抬豬、做豬圈和椎豬等程序完整再現了遠古祖先狩獵的場景,提醒天空中的祖先注意后代人仍在回憶祖先辛苦的遷徙生存史,起到取悅祖先的作用。(2)椎豬所用的豬是龍老漢五兄弟三年前所養,代表著老漢的家庭祭祀;而椎豬后的宗族男丁殺光自家的豬則是宗族祭祀,加之女人不參與主要儀式,說明“登麥”支系是男性繼嗣制占主導。(3)椎豬及殺掉的牛羊被分食,象征著宗族成員有分享來自宗族權力層的“圣餐”的平等權力,喻示在長老會的帶領下能夠共同克服山區惡劣自然環境的困囿。(4)從自然原因分析,可知加勉是切割地形,坡陡林密,加之位于高寒山區,如果大規模殺牛和羊會對農業生產造成傷害。若殺豬為主,既讓祖先愉悅,也能得到肉,還將對農業的不利影響降到最低。

送鼓是宗族參與的“送瘟神”活動。中國許多地區會將象征疾病的船順水流走,以達到“清吉平安”的目的。送鼓儀式也有類似含義。古代苗族人醫療手段不發達,只能通過遵循“相似率”的模擬巫術使導致生病的祖靈被轉移到祖鼓中。弗雷澤認為:“‘順勢’或‘模擬’巫術通常是利用偶像為達到將可憎的人趕出世界這一充滿仇恨的目的而施行”。鼓的形狀和生殖器類似,送鼓也就有著將祖靈從象征母體的藏鼓屋轉寄于生殖器并送回祖先棲居地的隱喻。


四、“登麥”苗族“鼓藏”祭儀中的符號象征

維克多·特納認為:“儀式符號成分自身能夠劃分為結構性成分,或稱為‘支配性象征符號’,它傾向于自身就成為目的,以及可變的成分,或稱為‘工具性象征符號’,它充當實現特定儀式的明確或含蓄的目的地手段”。“鼓藏”祭儀所涉及到的物品都有其象征含義。不妨從特納的“支配性象征符號”和“工具性象征符號”兩個理論模式出發,嘗試解讀。

(一) 支配性象征符號的意義

支配性象征符號“有三個典型特征,濃縮性、迥然不同的各個所指的統一體和意義的兩極性。通俗而言,支配性象征符號就是在儀式過程中一些具有‘深層的’‘主要的’或‘主控的’含義的象征符號……我們能窺見儀式的內涵,以及儀式背后儀式主體的社會結構、社會價值、社會關系等諸多象征意義”。在此,該種符號可分兩類,祖先遷移創業的符號和宗族內外的連結符號。前者包括,魚、稻草繩、豬籠、豬圈、木材和標槍。魚和稻草繩象征著祖先在遷徙過程中打魚為業,種麻為衣。儀式中宗族的男人們肩掛麻繩演變的稻草繩、背負魚干,時刻提醒“登麥”苗人牢記祖先的辛苦。魚和麻繩還有另一種象征:魚代表著平安吉祥,麻繩代表著堅固和長久,又如艾草般有驅邪之效。豬籠、豬圈、木材和標槍象征著一套完整的狩獵順序:苗族人遷徙至山林后依靠群體力量將野豬趕進錐形豬籠,然后把豬放到楓樹(有護寨功能)豬圈中,由寨里權力的所有者——長老會成員持標槍刺殺。這暗示著在立于豬籠上的宗族首領指揮下,身強力壯者才能完成這些動作,也體現了性別和強弱之分。王銘銘認為:“家族性的祠堂慶典,都表現了神、祖先和活著的人在同一時空的融合、過去的歷史與現時代社會生活的融合、社會組織與儀式象征體系的融合”。宗族內外連結的象征物是打粑粑棍。如前所述,打粑粑棍的轉接象征長老會的人將自身的一部分權力轉給外人,使外人能夠有限度參與宗族儀式。

(二) 工具性象征符號的意義

“每一種儀式都有其目的論。儀式有著要明確表達的目標,工具性象征符號可以說是達到這些目標的途徑”。換言之,這種符號具有明確的目的指向性,體現了達到儀式目的和途徑,因此也被稱為“關鍵性象征符號”。“鼓藏”祭儀所使用的工具性象征符號分為四類:驅邪的符號、取悅祖先的象征、互惠象征和身份標識。驅邪的符號即驅邪凈化的象征,包括蘆笙、酒、雞血。蘆笙可謂“一象多征”:一是展現“禮樂文化”,用蘆笙樂顯示苗族人的“重禮”觀念;二是用聲音協助構建儀式空間,使場域充滿文化象征的意味;三是象征長老會在儀式中的權威,引領眾人行動;四是建豬圈、扛木頭和抬豬時凈化物品。“鼓藏”祭儀期間整個寨子就是一個結界,這象征著物品進入時能在祖先蔭庇下被驅邪、清吉。酒則象征眾人服從掌舵人的權威,也象征著噴灑的地方得到凈化。雞血也被賦予了封鎖和凈化的目的。取悅祖先的象征包括香紙、豬。香紙象征通過焚燒寄送祖先陰間所需的財富。豬除了前面討論過的作為祖先生存手段的象征外還有驅除饑餓、作為連接和取悅祖先的祭祀物的含義。人們希望祖先們既能消除龍老漢的疾病,也能照顧其他活著的族人驅邪避災,這是延遲的恩惠。互惠象征包括探親者送來的禮物及龍氏送出去的豬肉。閻云翔提出“禮物可以被視為一種符號”“鼓藏”祭儀流動的禮物即一種象征符號,送出去禮物顯示龍氏對親人的好客、尊敬;送進來禮物表達訪客對親人的思念。身份的標識象征包含服裝和銀飾。只有長老會的人才會身穿苗族青亮麻衣,頭戴插著雉雞長尾的青帽子,頸掛銀項圈和草繩,腰扎青布。他們認為,這種裝束帶有祖先的靈性,宗族祖先曾如此裝扮,現代也不能忘本。不過這種裝束與其他一些苗族地區“鼓藏”祭儀的百鳥衣服飾有較大區別,只有蘆笙手在吹蘆笙時會穿百鳥衣,凡此說明參與“鼓藏”祭儀的人有身份、地位的差別,必須堅守自己扮演的角色,不可越界。


結語

“鼓藏”祭儀是“登麥”支系特有的最重大的祭祀儀式,以解除個人病厄為緣起,成為不同村寨內同一宗族共同締造社會聯接的關鍵。祛病是舉行“鼓藏”祭儀的表面原因,儀式背后深厚的秩序象征、行為象征和符號象征,向我們展示了一個苗族宗族是如何通過“鼓藏”祭儀形成長老會組織以及族人如何在長老會指揮下進行儀式以追求延遲性恩惠的過程。這一過程所附著的象征符號既體現了苗族復雜的原始巫術文化,也表達了當地人對祖先篳路藍縷、艱苦創業的“歷時性共同記憶”的再傳承,更對外展示了宗族的凝聚力和尚武精神。另外,因為月亮山不發達的交通環境,使得加勉地區的“鼓藏”祭儀受現代文化的影響較小,較完整地保留了核心儀式,表明在現有研究共識之外還有保存完好的、形式不同的、本真的“鼓藏”祭儀。


(作者系中國藝術研究院非物質文化遺產保護研究2015級博士研究生)


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